法农的鲜明斗争模式有长处也有局限，这是由殖民情境那相对的简单性所决定的。可以从两个方面来证明之：首先是见于“民族独立战争”结束以后，因为随着奴隶取得对（已是从前的）主人的象征又实质性的胜利，“他性的政治”也走到了极限。于是那博取集体身份的修辞便无处可去，而只能走入一种分离主义的逻辑里。黑人文化民族主义以及（后来的）女同性恋分离主义就是其最引人注目的样板（魁北克省的文化和语言独立的矛盾会是一个富有启发性的例子）。然而，新组建的团体（我们在此借用萨特在《批判》一书里的描述）要存在下去，要制造并保持一种集体凝聚力和身份，就需要有外在的敌人，就此而言，上面所说的结果便也是矛盾的。最终，由于缺乏旧式帝国主义时期那种鲜明的善恶对立局面，这第一轮抵抗所艰难赢得的集体自我定义就会分裂成面对面的微型团体的一个个小而更加舒适的统一体（官方的政治派别只是其中一个例子）。
　　法农模式的式微也可以从很快将成为其“结构主义的”批判的角度加以描述。按照这一观点，法农模式仍然是建立在单个主体概念之上的，虽然这些主体是神秘的、集体的。因此，它是拟人化的同时又是透明的，意思就是在大的集体对手之间，在主人和奴仆之间，在殖民者和被殖民者之间，没有任何干预的东西。可甚至在黑格尔那里，总还有个第三项，也就是物质本身，那奴隶被迫要加以劳作并在整个剩余的历史里借以默默无闻获取漫长超脱的原材料。然而，60年代的“第三项”与此却很不相同，仿佛这十年早期阶段里那些旷日持久的经历逐渐侵蚀进了参与者的大脑，留下了一个特定的教训。在美国，那是无休无止的越战；在法国，那是令人震惊且貌似不可战胜的技术专家治国论的动力，以及法国共产党那似乎摇撼不动的惰性和对非斯大林化的抵制。到处可见传媒机器和消费主义文化的巨大扩张。这个教训完全可以被说成是在迄今敌对且“透明的”政治实践里发现了体制本身的不透明性。这种体制是彻底超越个人的，有它自己的内在动力和逻辑。不是个人行为或意向的那些动力和逻辑（像萨特在《批判》里加以理论化的称之为“实践惰性”且依照可相抗衡的“结构主义”），会具有明确的“结构”或“共时体系”之形式的那种东西，一个不具人格的逻辑王国，照此以观，人类意识本身不过是一个“结构的效应”。
　　依据这种解释，新的哲学转向便很少会从唯心主义的角度，被解作是对一个新的科学真理的了不起的发现（符号），而是被看作是反映一种根本的原型政治和社会经验的征兆，是某种新的、坚实的、未被概念化的抗拒性客体的冲击。旧有的概念无法处理它，它便逐渐发出了一整套新的问题系。以语言学或信息论的编码把这一新的问题系加以概念化也许便可为归因于传媒革命中突如其来的各式信息的爆炸，有关详情将在下一部分交待。我们在此只需说这里有一种历史的反讽意味在就行了：这一时刻在本质上是西方的第三次技术革命（电子、核能）——换句话说，是在人类以实践征服自然的过程中迈出的新的完整的一步。对此，哲学上的呼应却是以一种被正式称作“反人本主义的”并关心思考什么超越或逃脱了人类意识和意向的思想给予概念化的表达的。与此相仿，19世纪晚期的第二次技术革命——人力战胜自然中的一次前所未有的大跃进——也是表现与“现代性”或文化里的盛期现代主义相联系的形形色色虚无主义的时刻。
　　在本文的语境里，60年代中后期阿尔图塞的实验是各式“结构主义”里最发人深思和促人联想的一种，因为它是惟一具有明确政治性的，惟一确实在欧洲和拉丁美洲具有非常广泛政治影响的。阿尔图塞主义的情况在此只能概括地述说一下，其最初的矛头所指有两个方向：一是反对未被清算的斯大林传统（在阿尔图塞自己的著作里被策略地代称为“黑格尔”和“表现性因果律”）；一是反对东欧在马克思早期手稿里的异化理论基础上重新发明马克思主义人道主义企图的“透明性”。阿尔图塞主义在本质上是对“体制”、对“实践惰性”的不透明所做的深入思考，这一点或许可以由阿尔图塞本人在60年代过程中对这一目标所做的三个连续的表述滑出，即关于主导结构”的表述（见《保卫马克思》），关于“结构因果律”的表述（见《阅读（资本论）》），以及关于“意识形态国家机器”的表述（见同名文章）。相比之下，往往很少被人记起但只要读一下《保卫马克思》就应该非常明确的是，这一新的问题系源自于毛主义本身，尤其是源于毛泽东的《矛盾论人这篇文章描绘了各种对抗和非对抗性矛盾构成一个复杂既定的、多元决定的局面这样一种概念。
　　阿尔图塞的“理论生产过程”重新铸造着毛主义的“原材料”，由此而来的修正可以用社会生活层面的“半自律性”这个问题和口号加以表达（这个问题在文章开篇就已经提了出来）。这一准则包含两个方面的斗争：一方面是反对斯大林的一元论或“表现性因果律”——各个“层面”被等同合并，粗暴地混为一谈（经济生产上的变化将与政治和文化上的变化“一样”）；另一方面是反对资产阶级的先锋哲学，这种哲学发现就如此这般地谴责有机整体概念是一件非常惬意的事，但从中得出的结果却是后马克思主义或反马克思主义的对尼采的异质性的颂扬。不同层面或实例具有半自律性（政治和国家政权的事例表现得尤为明显），这个概念将引发巨大的反响（突出地体现在尼科斯·普兰查斯的著作里），因为它似乎反映了二战以来国家官僚体制的巨大扩张，国家机器的“相对独立性”（独立于为大企业服务的那种传统而简化的实用工具性），以及由政府或公共部门工作人员展现的活跃的政治斗争的新领域，并提供了将其理论化的方法。同样，我们也可以诉诸这个理论来为文化领域的半自律性加以辩护，尤其是一个半自律的文化政治，从戈达尔的电影和境遇主义到1968年5月的“欢庆”以及这里的易比上运动（甚至连所谓“恐怖主义”的那些形式也许都包括在内：它们的目标已不再是传统的夺取国家政权，而是具有教育或传递信息性质的示威，如“迫使国家暴露其法西斯的本质”）。
　　然而，一手要打开种种层面的半自律性，同时又把它们全部找在某种“结构整体”的终极统一性里（带着仍是经典马克思主义的经济最终决定性），这种努力在其自身的能量推动下，在其自身详尽阐发的对整体性批判的离心力的作用下，却朝向有违初衷的方向发展（这在英第斯「Hindess」与赫斯特［Hirst］的轨迹上表现得极为醒目）。将要出现的不仅仅是各种层面的异质性——自此而后，半自律性就会干脆转变为自律，且可以想像，在晚期资本主义这个失去中心又“精神分裂”的世界里，种种事例之间也许真的根本就没有任何有机的联系——而且更为重要的是出现这样一个概念，即与这些层面中每一个相称的斗争（纯粹的政治斗争，纯粹的经济斗争，纯粹的文化斗争，纯粹的理论斗争），彼此之间或许也是没有必然联系的。随着阿尔图塞式机器这样最终的“熔化”，我们便到了（仍然是当代的）微型团体和微型政治的世界里——理论上有局部或分子政治的不同叫法，但种种概念无论怎样不同，都被明白地看作是对一种“整体化”的老式阶级和党派政治的摒弃，这一点在妇女运动的挑战里体现得非常明显。其独特的新策略和关怀对许多承继下来的传统的“公共”或“官方”政治行为，包括选举政治，都不作理会（或在某些情况下，完全就破坏或败坏其名誉）。法国女性主义把“理论”本身视为本质是“以知识获取权力”的男性事业而加以摒弃（特别请见吕斯·伊里加雷的著作），这也许可以被看作是这特别的“哲学萎缩”过程中的最后一刻。
　　然而，阿尔图塞主义的命运还有另一种解读。这种解读将是我们以下转向对60年代文化领域之变化进行讨论的过渡。它牵涉的是“理论”这个口号在整个助年代逐渐取代“哲学”这个老词的意义问题。对于符号的“发现”，对于其与语言相关主题的发展（如在关于理解在本质上是一个共时过程这个概念里——它影响了像上面所描述的阿尔图塞式的相对非历史的“结构”的建构），现在要与对符号实践，对“结构主义”文本里语言本身的修正联系起来，自此而后被称作“理论”而不是在一个特定的传统学科里的著作。这一发展或变化有两个特征需要加以强调。第一是哲学著作传统典律发生危机或曰典律的消失（这是对哲学作为一门学科和体制进行争论的必然结果）而产生的影响。自此以后，新的“哲学”文本的意义将不再是被嵌入到哲学传统的问题和论争之中，这就是说其基本的“互文性”指涉是随意的，是应每一个新文本的出现而结成或解散的专门性聚合。新的文本一定必须是对其他文本的评论（实际上，如果要说有什么区别的话，那就是现在对需要加以解释、重写，以新的方式建立内在联系的一组文本的依赖将变得更加厉害），然而，那些文本却是来自最遥远而不沾边的学科（人类学、精神病学、文学、科学史），选择的方式看上去是任意性的：芒福德与安托南·阿尔托并排；康德与萨德比肩；前苏格拉底哲学，施赖伯总统，莫里斯·布朗肖的一本小说，欧文·拉铁摩尔论蒙古，以及一大批晦涩的出自18世纪的拉丁文医学专著。以前叫“哲学”的职业由此而被重建和置换：既然现在已不再有可以据此有意义地提出新立场和新陈述的哲学问题传统，这类著作便趋于成为可以叫做元哲学的东西，做的是很不相同的事：协调一系列既定的、已经建立起来的符码或能指系统；用专门参考著作之集合形成的话语来制造出一种话语。“哲学”由此变成极端偶然应景的东西：不是立志去表述具有更大“真理”价值的一个命题、一种立场或一个体系，而是生产一本元书（metabook），到下一个季度便为一本不同的元书取代。我们倒该把这叫做用后即扔的理论（今天的文学和文化研究的演变，其自身伟大作品经典的危机和消失——最新的发展已经扩大包容了曾经难以驾驭的盛期现代主义的杰作——与此有着明显的相似性。这一点在本文的下一节将被认作是理所当然的事）。当代理论的另一个重要特征是其在所谓再现批判里的特殊主题。通过勾勒这一特征的种种效应，我们或许可以对以上所说有一个不同的把握。用再现批判的字眼来说，传统哲学现在将被视为一种再现的实践——哲学文本或体系（误入歧途地）试图表达某种自身以外的东西，即真理或意义（如今以系统里“能指”之“所指”的面目出现）。
　　然而，如果再现的全部美学标准是形而上学的和意识形态的，那么哲学话语便再不能抱有这样的使命了。它必须只能是另一个文本，添加进了现在所设想的无限的文本链之中（不必都是语言的——日常生活是个文本，衣着是个文本，国家政权是个文本，整个外部世界——我们曾经坚称是有“意义”或“真理”，而现在已被轻蔑地说成是指涉或“所指事物”之幻觉的外部世界——就是所有文本的不确定的叠加）。据此，当下流行的“物质主义”的口号在哲学和理论领域响起时便有了意义：物质主义在此意为对“意义”或“所指”（构想成与其语言表达方式相分离的思想或概念）丧失了任何信仰。无论一个“物质主义”的哲学在这一方面会是怎样的吊诡，一个“物质主义的语言理论”将会明确地改造“理论”的功能和运作，因为它展现了一种新的动力，其间不再是思想，而是文本，物质文本在相互进行着斗争。这样界定的理论（这个词现在大大超越了过去所说的哲学及其特别的内容，这一点以后会变得清楚明白的），对自身使命的设想使不是发现真理、批驳谬误，而是围绕纯粹语言表述的一场斗争，试图把用字词表达的命题（物质的语言）表述得无法暗含多余的或意识形态的效应。既然这个目标明显无法实现，理论的实践所带来的——在1967－1968年阿尔图塞主义的鼎盛时期表现得极其引人注目——便是以在文本化表述的物质性能指中开展永久性的游击战这种新形式向意识形态批判作剧烈而过分的回归。然而，随着哲学变成了一种物质性的实践，我们便触及到了一项非置其于贯穿这一时期的普遍文化嬗变的语境便无法完全理解的发展。在这个语境里，“理论”将最终被理解为必须统称作后现代主义的一种特定（或半自律的）形式。

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